Im November 2025 hat der Rat der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD) eine neue Friedensdenkschrift vorgelegt: Welt in Unordnung – Gerechter Friede im Blick. Sie tritt an die Stelle der Denkschrift von 2007, die die evangelische Friedensethik fast zwei Jahrzehnte lang unter dem Leitbild des gerechten Friedens geprägt hatte. Der neue Text ist lang, dicht und reich an Anspielungen. Viele Sätze formulieren protestantisches Gemeingut, und sie sind so ruhig gehalten, dass man beim ersten Lesen kaum bemerkt, wohin die Argumentation führt. Unter der glatten Oberfläche liegen Weichenstellungen, die weit über eine Fortschreibung der bisherigen Linie hinausgehen.
Die Denkschrift will zur Gewissensbildung beitragen und Orientierung geben. Vor allem in ihrem zweiten Kapitel folgt sie dem aus der Sozialethik bekannten Dreischritt von Sehen, Urteilen und Handeln: Die Herausforderungen sollen beschrieben, im Licht des gerechten Friedens bewertet und in Empfehlungen für Politik, Zivilgesellschaft und Kirche übersetzt werden. An diesem selbstgesetzten Anspruch messe ich den Text.
Meine These lautet: Die Denkschrift verfehlt ihn. Der Fehler liegt nicht in der theologischen Tradition, auf die sie sich beruft, sondern in einer politischen Lagebeschreibung, die einseitig ist und keine Kontroverse zulässt. Diese Lagebeschreibung wirkt auf die Theologie zurück und verschlechtert sie Schritt für Schritt, bis sie zu einer bereits feststehenden Politik passt. Wer das Gewissen bilden will, ohne die Streitfragen offenzulegen, an denen es sich bilden müsste, erzeugt am Ende Zustimmung statt Urteilskraft.
Ich beginne mit dem theologischen Bezugspunkt meiner Kritik, der Friedenstheologie Helmut Gollwitzers, und frage dann, was eine kirchliche Denkschrift zu Krieg und Frieden leisten muss. Danach lese ich die Denkschrift von vorn nach hinten: das Vorwort, die zehn Kernaussagen und die Kapitel des Hauptteils. Ich greife einzelne Abschnitte heraus und frage, was sie praktisch bedeuten und wie sie sich zu den realen Möglichkeiten des Friedens verhalten; die Auswahl folgt der politischen Tragweite. Wo von Abschnitten mit Nummern die Rede ist, folgt die Zählung der Denkschrift selbst. Am Schluss stehen eine Bilanz und ein Vorschlag.
Dieser Text ist eine von der künstlichen Intelligenz „Claude“ erstellte Fassung eines Textes von mir. Liest sich viel besser.
Die Denkschrift gibt sich lutherisch. Als Bezugspunkt wähle ich deshalb zwei Theologen lutherischer Herkunft, die Ende der 1950er Jahre in der Bewegung gegen die atomare Bewaffnung der Bundesrepublik eine wichtige Rolle spielten: Helmut Gollwitzer und Heinrich Vogel. Meine Kritik bleibt damit, was ihre theologischen Grundlagen betrifft, im Rahmen der reformatorischen Tradition. Sie setzt nicht beim radikalen Pazifismus an, sondern bei einer Friedenstheologie, die den Staat und seine Gewaltmittel ernst nimmt.
Gollwitzer hat 1960 vor der ökumenischen Christlichen Friedenskonferenz in Prag Grundgedanken zum Friedensbeitrag der Christen vorgetragen, die theologisch bis heute tragen; nur seine politischen Folgerungen bedürfen der Aktualisierung. Am Anfang steht ein Friedensschluss, der allem menschlichen Handeln vorausliegt: In Jesus Christus hat Gott mit den Menschen Frieden geschlossen. Frieden meint dabei, was das hebräische Wort Schalom umfasst, also neben der Abwesenheit von Totschlag und Hass auch Heil und Leben im Verhältnis zu Gott und zu den Mitmenschen, für Seele und Leib. Zugleich weiß der Christ, dass der Schaden tiefer sitzt, als menschliche Unternehmungen ihn beheben könnten. Solange der Mensch gegen Gott aufbegehrt, wird er dem Bruder gegenüber zum Kain. Der Gottesfriede ist schon da, seine umfassende Gestalt aber noch nicht offenbar.
Daneben stellt Gollwitzer eine Aussage der Vernunft: Im Atomzeitalter kann die Menschheit nur weiterbestehen, wenn Kriege unmöglich gemacht werden. Auf menschliches Handeln bezogen heißt Frieden zunächst nur, dass nicht aufeinander geschossen wird. Diesem bescheideneren Ziel dienen Politik, Abrüstungskonferenzen und Verträge.
In Analogie zum Frieden Gottes suchen Christen den Frieden mit ihren Mitmenschen: mit dem Nächsten, im eigenen Staat und zwischen den Staaten. Ihre Bemühungen richten sich zuerst auf den Staat, dem sie angehören, und im eigenen Lager sollen sie die selbstkritischen Stimmen sein. Christliches Leben beginnt mit der Buße; politisch heißt das, nach der Schuld der eigenen Seite an einer Krise zu fragen. Der Einwand, man liefere damit dem Gegner Material, darf nicht verfangen. Beide Lager sitzen im selben gebrechlichen Boot, und auf die Fehler der anderen Seite hat man ohnehin wenig Einfluss.
Ein Pazifist war Gollwitzer nicht; nach seiner Rückkehr aus sowjetischer Kriegsgefangenschaft befürwortete er zunächst sogar eine deutsche Selbstverteidigung gegen den Osten. Ein geordneter Staat schützt den Frieden nach innen mit Polizei und Justiz und nach außen mit dem Militär, und er verfolgt in beide Richtungen eine Politik der Entspannung. Militärische Einsätze lassen sich rechtfertigen, wenn sie die eigene Bevölkerung schützen. Atomwaffen aber zerstören, was sie schützen sollen. Sie sind grundsätzlich zu verwerfen und allenfalls für eine Übergangszeit zu dulden, in der ihre Abschaffung vereinbart und verwirklicht wird. Für den einzelnen Christen ging Gollwitzer weiter: Die Beteiligung an atomarer Kriegführung hielt er mit dem christlichen Zeugnis für schlechthin unvereinbar, und ob ein Jünger Jesu sich überhaupt an kriegerischem Handeln beteiligen könne, schien ihm sehr fraglich. Beide Linien stehen bei ihm nebeneinander, die Verantwortung für einen Staat, der sich verteidigen darf, und die Frage, was das Zeugnis des Einzelnen zulässt.
Diese Grundlegung trägt. Sie muss aber eine Entwicklung aufnehmen, die Gollwitzer kaum im Blick hatte. Auch Politik und Militär haben erkannt, dass solche Waffen militärisch wenig taugen. Auf die Strategie der massiven Vergeltung folgte die der flexiblen Reaktion, und Kriege unterhalb der nuklearen Schwelle werden seither geplant und geführt. Die Frage nach dem gerechtfertigten Krieg stellt sich damit unterhalb dieser Schwelle neu, ohne dass die nukleare Gefahr verschwunden wäre.
Den Rahmen bilden außerdem die erste und die fünfte These der Barmer Theologischen Erklärung von 1934. Die erste bindet die Verkündigung an das eine Wort Gottes, Jesus Christus, und verwirft jede andere Offenbarungsquelle. Die fünfte erkennt an, dass der Staat in der noch nicht erlösten Welt unter Androhung und Ausübung von Gewalt für Recht und Frieden zu sorgen hat. Sie verwirft aber, dass der Staat zur totalen Ordnung menschlichen Lebens wird, und ebenso, dass die Kirche sich staatliche Art und Aufgaben aneignet und zum Organ des Staates wird.
Krieg und Frieden sind Gewissensfragen, denn es geht um Leben und Sterben. Was kann Gewissensbildung hier heißen? Ein Mensch soll mit gutem Gewissen und in Einheit mit sich selbst handeln können. Das Gewissen kann aber irren, weil der Einzelne den Sachverhalt nicht kennt oder weil gesellschaftliche Mechanismen ihn am Erkennen hindern. Das muss keine gezielte Manipulation sein; es genügt ein sozialpsychologischer Vorgang. Jeder weiß, dass Krieg furchtbares Leid bedeutet, niemand will ihn, und doch bereiten die meisten den kommenden Krieg mit vor. Über Krieg wird gesprochen wie über eine Schachpartie, die gewinnt, wer richtig gerüstet ist, richtig abschreckt und im richtigen Moment zuschlägt.
Zur Gewissensbildung trägt bei, wer solche Widersprüche zwischen Wissen, Wirklichkeit und eigener Haltung bewusst macht und zeigt, wie sich Sachkenntnis und normative Haltung verbinden lassen. Das setzt die Kenntnis der Vielfalt der Stimmen voraus. Von sachlicher Strenge gibt es keinen Dispens. Ein Gremium, das Gewissensentscheidungen vorbereiten will, braucht deshalb neben normativer Klarheit die größtmögliche Sachkunde. Entscheidungen, die den Einzelnen in seiner Person betreffen, dürfen nicht auf Hörensagen beruhen.
Daraus ergibt sich das Gewicht des Sehens: Ein Konflikt muss von allen Seiten betrachtet werden, von außen wie im Inneren der beteiligten Menschen. Seit Schleiermacher ist auch der Theologie bewusst, dass niemand alles weiß und Wissen in Rede und Gegenrede entsteht.
Noch schwieriger ist das Urteilen. Der Bibel lassen sich keine fertigen Antworten auf die politischen Probleme der Gegenwart entnehmen, auch nicht, indem man biblische Situationen auf heutige überträgt. Das Neue Testament erwartet das nahe Reich Gottes. Krieg und Frieden waren für die junge Gemeinde keine ethischen Herausforderungen, und dass ihre Erwartung um Jahrtausende ausbleiben könnte, ist dort nicht vorgesehen. Mit der konstantinischen Wende wurde das Christentum zur Religion eines kriegführenden Staates, und das Reich Gottes zog sich in den Gottesdienst zurück. Das christliche Erbe reicht seither von der Gewaltfreiheit Jesu bis zur christlichen Armee. Welcher Maßstab heute gilt, bleibt unter Christen umstritten, und oft geht das Urteil schon aus einem politisch-weltanschaulichen Vorverständnis hervor, das die Wahrnehmung mitbestimmt. Kritische Theologie bezieht das in ihre Selbstprüfung ein. Das Handeln schließlich folgt nicht einfach aus Sehen und Urteilen; es hängt von vielen Randbedingungen ab.
Eine kirchliche Denkschrift kann dem Gewissen deshalb nur helfen, wenn sie die Vielfalt möglicher Analysen und Entscheidungen ausbreitet. Will die Kirche zudem der Demokratie dienen, muss sie sich auf deren Kontroversen einlassen, Kriterien für ihre Beurteilung erarbeiten und öffentlich zeigen, was diese Kriterien für die verschiedenen Sichtweisen bedeuten. Ein quasi offizieller kirchlicher Text zu politischen Fragen muss den Standards politischer Bildung genügen. In der Bundesrepublik sind sie seit 1976 im Beutelsbacher Konsens zusammengefasst: Niemand darf im Sinne erwünschter Meinungen überwältigt werden; was in Wissenschaft und Politik kontrovers ist, muss auch in der Bildung kontrovers erscheinen; und Ziel ist die Fähigkeit, die politische Lage und die eigenen Interessen selbständig zu beurteilen. Eine Denkschrift muss den politischen Pluralismus nicht in sich wiederholen. Sie muss aber die Pluralität spiegeln, die in der Kirche selbst besteht und in Fragen von Krieg und Frieden bis heute gegensätzliche Auffassungen umfasst. Die EKD hat vergleichbare Anforderungen 2008 in ihrer Denkschrift zum Öffentlichkeitsauftrag der Kirche selbst formuliert.
Die Verfasser verstehen ihr Vorhaben anders. Reiner Anselm, einer der Mitautoren, hat erläutert, die Denkschrift gehe von Jesu Forderung der Gewaltlosigkeit aus, setze sie ins Verhältnis zur Sündhaftigkeit des Menschen und wolle die ethische Urteilsbildung schärfen, etwa bei Wehrdienst und Waffenlieferungen. Im Ergebnis stimmt der Text die Gläubigen jedoch auf eine Politik ein, die die Obrigkeit für richtig hält, und wirkt darauf hin, sie ins Gewissen einzuschärfen. Luther hat in seiner Schrift über die weltliche Obrigkeit dem Staat ausdrücklich die Macht über die Gewissen abgesprochen. Dass die Kirche eine politische Lagebeurteilung, die keine Glaubensaussage ist, über ihre Einrichtungen in die Gewissen trägt, hätte er nicht gebilligt. Hier rührt der Text an die Grenze zur Irrlehre.
Eine knappe Kritik könnte sich deshalb auf die Frage beschränken, ob der politische Teil der Denkschrift dem Kontroversgebot genügt. Er genügt ihm nicht. Die politische Lagebeschreibung des Textes ist mit Verlautbarungen von Bundesregierung und Bundeswehr vollständig vereinbar. Eine andere Sicht auf die Lage, ihre Ursachen und die Rolle des Westens kommt nicht vor, obwohl es sie in der öffentlichen Debatte gibt, etwa bei dem früheren Hamburger Bürgermeister Klaus von Dohnanyi, bei Günter Verheugen, dem früheren EU-Kommissar, und Petra Erler in ihrem gemeinsamen Buch oder in Helmut Schmidts Skepsis gegenüber der westlichen Russland- und Ukrainepolitik. Damit verfehlt der Text den Mindeststandard politischer Bildung.
Diese Lagebeschreibung folgt weitgehend einem Debattenbeitrag, den das Evangelische Kirchenamt für die Bundeswehr 2023 unter dem Titel Maß des Möglichen veröffentlicht hat; dessen knappe politisch-historische Einordnung des Krieges kehrt in der Denkschrift wieder. Sie fügt sich in eine Linie, die 2013 die Studie Neue Macht – Neue Verantwortung der Stiftung Wissenschaft und Politik und des German Marshall Fund vorgezeichnet und Bundespräsident Joachim Gauck 2014 mit der Forderung aufgenommen hatte, Deutschland solle sich früher, entschiedener und substanzieller engagieren. Die Frankfurter Allgemeine Zeitung sah in der Denkschrift einen richtigen Bruch mit dem Pazifismus, und Außenminister Johann Wadephul hieß sie willkommen, vermisste aber eine klare Aussage zu Waffenlieferungen an die Ukraine. Weil der Text Wirkung entfalten wird, zumal er in kirchlichen Veranstaltungen verbreitet wird, muss er in Grundlinien und Einzelheiten geprüft werden.
Die Ratsvorsitzende Kirsten Fehrs schreibt im Vorwort, die EKD wisse sich in besonderer Weise dem Frieden verpflichtet. Daraus folgt die Pflicht zu äußerster Sorgfalt. Das Vorwort skizziert die Weltlage in wenigen Sätzen: der völkerrechtswidrige russische Angriffskrieg gegen die Ukraine im vierten Jahr, die Verschärfung im Nahen Osten seit dem Terrorakt der Hamas vom 7. Oktober 2023 mit grausamen humanitären Folgen, Gewaltkonflikte südlich der Sahara, Demokratien unter Druck, autoritäre Umbauten in den USA, ein schwindender Wille zur Verständigung. Das soll keine Analyse sein, doch auch Schlaglichter wählen aus. Beide Kriege haben einen politischen Zusammenhang, und in diesen Sätzen verschwindet die Vorgeschichte. Die humanitären Folgen in Gaza erscheinen, als seien sie ohne weiteres handelndes Subjekt allein aus der Tat der Hamas hervorgegangen. Ob Demokratien von außen bedroht sind oder sich durch ihre eigene Politik unter Druck gesetzt haben, bleibt ungefragt. Und der Wille zur Verständigung schwindet auch dort, wo Russland die Beachtung seiner selbstdefinierten Sicherheitsinteressen verlangt und der Westen sie in der Erwartung verweigert, Russland werde nachgeben.
Zur Vorgeschichte des Krieges in der Ukraine gehören die Osterweiterung der NATO, ein ukrainischer Ethnonationalismus, der Umstand, dass im Westen nicht ernst genommen wurde, was aus Moskau gesagt wurde, und auf russischer Seite eine gründliche Fehleinschätzung der Kräfteverhältnisse. Schon Thukydides unterschied zwischen den Ursachen eines Krieges und seinem Anlass, und Clausewitz wusste, dass ein Krieg nicht urplötzlich entsteht. Die Schlaglichter des Vorworts kommen dagegen aus einem einzigen, fest ausgerichteten Scheinwerfer, und was im Dunkeln bleibt, existiert für den Text nicht.
Auch die Neufassung der vier Dimensionen des gerechten Friedens, die das Vorwort ankündigt, klingt zunächst überzeugend: Schutz vor Gewalt, Förderung der Freiheit, Abbau von Ungleichheiten und friedensfördernder Umgang mit Pluralität, wobei der Schutz vor Gewalt nun als Grundlage der übrigen gilt. Entscheidend ist aber, welche Herausforderungen man benennt und wie man sie bestimmt.
Das zeigt die Frage der Gegengewalt. Sie sei für einen völkerrechtswidrig angegriffenen Staat trotz des Vorrangs der Gewaltfreiheit völkerrechtlich und ethisch legitim. Ohne Vorgeschichte gelesen, wirkt der russische Angriff wie der Entschluss einer Regierung, die eines Morgens aus unverständlichem Motiv ein Nachbarland überfällt; dann wäre Gegengewalt ohne weiteres gerechtfertigt und ihre Unterstützung ebenso. Die Vorgeschichte ändert nichts daran, dass ein angegriffener Staat sich verteidigen darf. Sie entscheidet aber mit darüber, wer eingreifen darf und welche Hilfe einen Krieg beendet oder verlängert. Offen bleibt in der Denkschrift, ob neben dem angegriffenen Staat, der keinem Bündnis angehört, auch andere Staaten nach Belieben eingreifen dürfen.
Schließlich heißt es im Vorwort, christliches Ringen um Frieden gehe im ethischen und politischen Engagement nicht auf. Ein Mehr an Wirkung, das sich nicht in Analyse und Urteil zeigt, ist aber nicht zu erkennen. So formuliert, bereitet der Satz der Denkschrift eine Entschuldigung vor: Misslingt die Theorie, steht sie immer noch unter dem Frieden Gottes, der höher ist als alle Vernunft.
Die Denkschrift fasst sich in zehn Kernaussagen zusammen. An den politisch gewichtigen zeigt sich bereits die Richtung des ganzen Textes.
Die erste Kernaussage stellt den Schutz vor Gewalt einschließlich der territorialen Integrität ins Zentrum. Einem rein sicherheitspolitischen Friedensverständnis sei zu widersprechen, denn gerechter Friede entstehe erst, wo neben der Waffenruhe auch Freiheit, Gerechtigkeitsperspektiven und ein friedensfördernder Umgang mit Pluralität aufscheinen. Verteidigungsfähigkeit erhalte Berechtigung und Grenze aus der Friedenslogik, die ihrerseits erst dort Raum gewinne, wo die Sicherheitslogik die Bedingungen schaffe. Friedenslogik meint, grob gesagt, ein Denken, das vom Frieden und vom Ausgleich der Interessen her fragt, Sicherheitslogik eines, das von Bedrohung und Abwehr her denkt. In Verteidigung müsse investiert werden, mit Augenmaß, parlamentarisch legitimiert und begleitet von Rüstungskontrolle und Abrüstungsperspektiven.
Die Denkschrift von 2007 hatte noch den Grundsatz vertreten, wer den Frieden wolle, müsse den Frieden vorbereiten, und Sicherheitspolitik sei von menschlicher Sicherheit und menschlicher Entwicklung her zu denken. Eine globale Welt des Friedens und der Gerechtigkeit war ihre Leitidee. Nun stehen die Bedingungen der eigenen Lage im Vordergrund, und globale Gerechtigkeit erscheint nur noch als ein Element unter anderen. Das berührt den Kern des Evangeliums. Nach Gollwitzer duldet das Bekenntnis zu der einen, alle umfassenden Liebe keinen irdischen Unterschied, der stärker trennen dürfte, als diese Liebe verbindet, weder den der Rasse noch den der Nation, der Klasse oder der Ideologie. Wo das eigene Sicherheitsbedürfnis andere Völker aus dem Blick drängt, gehört es in diese Reihe. Wer einem solchen Unterschied die größere Kraft zubillige, lebe nicht von jener Liebe, sondern von den Gütern, um die es bei dem Unterschied geht, und platonisiere das Christentum: Das Evangelium tauge dann für den Himmel, aber nicht für die Erde. Nach Gollwitzers Maßstab spricht aus der Denkschrift die Angst.
Das entworfene Verhältnis von Außen- und Militärpolitik erinnert von fern an den Harmel-Bericht der NATO von 1967: ausreichende Stärke zur Abschreckung und auf dieser Grundlage dauerhafte Beziehungen zur anderen Seite, um politische Grundfragen zu lösen. Vom gemeinsamen Haus Europa, von dem Michail Gorbatschow sprach, ist nicht die Rede. Auffällig ist auch, was im Katalog des gerechten Friedens fehlt: der Schutz der Souveränität vor Umstürzen, die von außen angeleitet und gefördert werden. Ein Regierungswechsel, den äußere Mächte im Bündnis mit inneren Kräften betreiben, fällt damit nicht unter den Schutz, den der gerechte Friede bieten soll; die Ukraine 2014 liegt als Beispiel nahe. Als Ziel ist der weite Friedensbegriff richtig. Als Vorbedingung jeder Verständigung gelesen, verhindert er sie: Frieden mit Russland gäbe es dann erst, wenn Russland so frei und plural geworden wäre, wie die NATO-Staaten es von sich behaupten. Das liefe auf eine Kapitulation Russlands hinaus.
Eine kritische Reflexion der Lehre vom gerechten Krieg fehlt. Die lutherischen Bischöfe Finnlands haben eine solche Reflexion ein halbes Jahr vor der Denkschrift in einem Hirtenbrief vorgelegt. Seither hat Papst Leo XIV. in seiner Enzyklika Magnifica Humanitas vom Mai 2026 einen falschen Realismus kritisiert, der den Krieg für unvermeidlich hält. Der Präfekt des vatikanischen Glaubensdikasteriums, Kardinal Víctor Manuel Fernández, hat verlangt, die Lehre vom gerechten Krieg so zu revidieren, dass sie nur noch im engsten Sinn gilt, weil sie sonst zur Rechtfertigung ungerechter Kriege missbraucht werde; genau das hatte, wie berichtet wurde, schon die Enzyklika gefordert. Die Deutsche Bischofskonferenz übernimmt dagegen, wie Thomas Nauerth gezeigt hat, die Lagebeschreibung der Politik nicht anders als die EKD.
Die zweite Kernaussage folgert aus hybrider Kriegführung und digitaler Desinformation, Demokratien seien als Ordnungen mündiger Bürger besonders verwundbar. Resilienz, Bildung und der Schutz demokratischer Diskurse seien zentrale Aufgaben, und die Kirche müsse aufklären und gegen Polarisierung Stellung beziehen.
Der Sache nach liefe das darauf hinaus, dass die Demokratie das Denken mündiger Bürger so betreut, dass es im vorgesehenen Rahmen bleibt. Im Klima der Gegenwart heißt das: Was diesen Rahmen verlässt, gerät leicht in den Verdacht russischer Desinformation. Im Ergebnis würde die Kirche daran mitwirken, die politische und im Ernstfall kriegerische Folgebereitschaft ihrer Mitglieder herzustellen. Dass auch der Westen desinformieren könnte, erwägt die Denkschrift nicht. Aus dem Blick geraten damit die Verantwortung des Einzelnen vor Gott und das Grundrecht, sich aus allgemein zugänglichen Quellen ungehindert zu unterrichten.
Anselm hat berichtet, die Kommission habe sich zuerst über die Zuordnung von Sünde und Schuld, Evangelium und Gesetz, staatlicher Ordnung und individueller Freiheit verständigt und danach die Einzelfragen in großer Einigkeit beantwortet. Die Denkschrift spricht zwar davon, dass sich die Verantwortlichen schuldig machen, gleich wie sie entscheiden. Sie bedenkt aber nicht, dass schon die allgemein anerkannten Deutungen der Lage, auf die sich diese Entscheidungen stützen, der Sünde entspringen könnten. Schuld wird so zum unvermeidlichen Preis richtigen Handelns, nicht zum Anlass, die eigene Sicht zu prüfen. Auf diese Weise entsteht eine doppelte Anthropologie: Die Regierten, die irren können, müssen gelenkt werden, die Lagebeurteilung der Regierenden steht nicht in Frage. Ein verwandtes Doppeldenken hat der Theologe Götz Harbsmeier schon in den Atomdebatten der 1950er Jahre beschrieben. Er führte es auf eine falsche Rezeption von Luthers Zwei-Reiche-Lehre zurück, also der Lehre, dass Gott die Welt auf zweierlei Weise regiert, durch das Evangelium und durch die weltliche Obrigkeit. Diese Rezeption trenne den Christen als Christperson von ihm als Weltperson, als lebe er in zwei Stockwerken, einem frommen oben und einem politischen unten.
Hinzu kommt: Werden Kriegsursachen pauschal mit der Sünde erklärt, lassen sie sich politisch nicht mehr beseitigen. Sünde wird dann zu einer allgemeinen Erklärung, die von Verantwortung entlastet, obwohl sie theologisch gerade die Kategorie ist, die Verantwortung aufdeckt, die eigene wie die der Mächtigen.
Die vierte Kernaussage bindet die Politik an das Recht statt an die Macht des Stärkeren und verteidigt die regelbasierte internationale Ordnung und eine menschenrechtsgeleitete Außenpolitik. Das Völkerrecht ist zweifellos eine große Errungenschaft. Die regelbasierte Ordnung ist aber nicht dasselbe. Der Begriff umfasst mehr und teils anderes und dient politisch als Kampfbegriff, der Russland und China aus der Rechtsgemeinschaft hinausdefiniert. Menschenrechte gehören ins Zentrum internationaler Politik. Werden sie jedoch gegen Staaten eingesetzt, etwa bei der Förderung sogenannter Farbrevolutionen, kann Menschenrechtspolitik den Frieden gefährden. Staaten, die darin die Vorbereitung eines Regimewechsels sehen, verlieren das Vertrauen in ihre Nachbarn und reagieren nach innen repressiv. Menschenrechte lassen sich letztlich nur kooperativ fördern.
Die sechste Kernaussage hält die Ächtung von Atomwaffen für ethisch geboten, ihren Besitz angesichts der Weltlage aber möglicherweise für politisch notwendig. In diesem Dilemma machten sich die Verantwortlichen in jedem Fall schuldig; immerhin sollten in der NATO Initiativen für eine Sicherheit ohne Nuklearwaffen entwickelt werden.
Eine baldige Änderung der nuklearen Lage ist nicht in Sicht. Umso näher hätte es gelegen, den Atomwaffenverbotsvertrag der Vereinten Nationen aufzugreifen, der in NATO und EU bislang keine Rolle spielt. Die Denkschrift erwähnt ihn nicht; Anselm hat erklärt, man habe darauf verzichtet, weil der Vertrag Folgen für Deutschlands Stellung in der NATO haben könnte. Das ist ein Musterfall dafür, wie politische Rücksichten die theologische Ethik von innen aushöhlen. Andere kirchliche Gremien sind weiter: Das Kirchenparlament der Bremischen Evangelischen Kirche hat im Juni 2026 die Bundesregierung aufgefordert, dem Vertrag beizutreten.
Dietrich Bonhoeffer hat 1934 auf der ökumenischen Konferenz in Fanø beschrieben, wie man ernsten Fragen ausweicht. Der Friede auf Erden ist für ihn kein Problem, das man als offene Frage diskutiert, sondern ein mit dem Kommen Christi gegebenes Gebot. Ihm gegenüber gebe es nur den Gehorsam der Tat oder die Frage der Schlange, ob Gott das wirklich gesagt habe, ob er nicht gemeint haben könnte, man solle vom Frieden reden und zur Sicherheit doch Waffen bereitstellen. Das Kontroversgebot gilt für die Analyse der Lage; das Friedensgebot selbst steht für Bonhoeffer nicht zur Disposition. Was die Denkschrift hier betreibt, hat er billige Gnade genannt, Rechtfertigung der Sünde statt Rechtfertigung des Sünders, der umkehrt.
Nach der siebten Kernaussage gebe es jenseits von Bündnisverpflichtungen keine generelle Pflicht zur Nothilfe durch Waffenlieferungen, wohl aber die Abwägung im Einzelfall. Sie müsse die politische Lage einbeziehen, die Gefahr bedenken, dass das Beistandsargument für andere Ziele missbraucht wird, und die Kriterien rechtserhaltender Gewalt sinngemäß anwenden; Waffenlieferungen und Rüstungsexporte müssten eine Eskalation vermeiden. Artikel 5 des NATO-Vertrags enthält keine Pflicht zu einem bestimmten Beistand. Jede Partei trifft die Maßnahmen, die sie selbst für erforderlich hält; anders wäre die Zustimmung des amerikanischen Senats nicht zu gewinnen gewesen.
Die Erwähnung der Bündnisverpflichtungen deutet darauf, dass in Bündnisfällen mehr als Waffenlieferungen gemeint sein kann, bis hin zum Einsatz von Truppen. Legt man das Kriterium der Eskalationsvermeidung auch an einen solchen Einsatz an, müsste ein Einsatz deutscher Truppen gegen die russische Armee als Deeskalation begründet werden, eine kaum haltbare Vorstellung. Die Waffenlieferungen wurden 2022 damit begründet, sie schützten die ukrainische Bevölkerung und stärkten die Verhandlungsposition der Ukraine. Beides ist nicht eingetreten, und die Denkschrift geht darauf nicht ein. Bündnispflichten sind im Übrigen nicht schon an sich ethisch gerechtfertigt. Die Annahme, die NATO sei von vornherein eine ethisch einwandfreie Organisation, mag zum Berufsethos von Soldaten gehören; eine Christenpflicht ist sie nicht.
Die achte Kernaussage regt eine Debatte über eine allgemeine Dienstpflicht an. Viele solcher Dienste sind nützlich und fördern junge Menschen. Der Wehrdienst gehört aber nicht in diese Reihe, solange die Vergrößerung der Bundeswehr auf einer fragwürdigen Analyse und einer falschen Politik beruht. Die neunte Kernaussage betont die Friedensbildung, was in dieser Allgemeinheit richtig ist. Gelingen kann sie aber nur auf der Grundlage des Beutelsbacher Konsenses, mit dem die Denkschrift wenig zu tun hat.
Die zehnte Kernaussage spricht von Hoffnung. Die Christentumsgeschichte kennt zwei Arten: eine, die allein auf das Jenseits hofft und sich aus der Welt zurückzieht, und eine, die das Reich Gottes in die Geschichte einbrechen sieht und ein Stück davon schon jetzt zu verwirklichen sucht, wie die Bischöfe, die im Mittelalter die Gottesfriedensbewegung ausriefen. Welche dieser Hoffnungen meint die Denkschrift?
Dieses und die beiden folgenden Kapitel gehen die ersten drei Kapitel des Hauptteils der Denkschrift durch. Der Hauptteil beschreibt sich als Beitrag zur Orientierung in den kontroversen Fragen von Krieg und Frieden, der komplexe Lagen in ihren Ambivalenzen ernst nehme und zum informierten Durchdenken einlade. Eingeordnet werden aber nur theologisch-ethische Differenzen. Politische Gegenpositionen tauchen allenfalls auf, um zurückgewiesen zu werden, wie die Forderung, auch im Krieg allein auf Verhandlungen zu setzen; dargestellt und abgewogen werden sie nicht.
Das erste Kapitel trägt im Kern protestantisches Gemeingut vor, mit lutherischen und reformierten Elementen und eingebettet in die ökumenische Diskussion über den gerechten Frieden. Dass nun der Schutz vor Gewalt an der Spitze der vier Dimensionen steht, erinnert allerdings an den Sicherheitsbegriff der Weißbücher der Bundesregierung zur Sicherheitspolitik. Es verkürzt die Komplexität und führt zu Passagen, in denen unklar bleibt, ob von inneren Verhältnissen der Staaten oder von der Staatengemeinschaft die Rede ist.
Den Kern kann man mit Gollwitzer akzeptieren. Christen sind mitverantwortlich dafür, dass ein Rechtsstaat Rechtsstaat bleibt und nicht einer Unrechtsmacht zum Opfer fällt, die ihn von außen angreift; in dieser Verantwortung kann auch der Waffengebrauch zum Gehorsam gegen Gottes Gebot gehören. Die Denkschrift sagt Ähnliches. Radikale Gewaltfreiheit, wie sie die historischen Friedenskirchen vertreten, sei als Entscheidung Einzelner oder kirchlicher Gemeinschaften zu achten, tauge aber nicht als universale politische Ethik. Das entspricht lutherischer Tradition, nach der sich die Sünde durch einen starken Staat eindämmen, aber nicht beseitigen lässt. Bis hierhin wäre Gollwitzer einverstanden.
Problematisch wird es beim Recht. Das Leitbild des gerechten Friedens sehe im Recht das zentrale Mittel, Frieden zu schaffen; militärische Gewalt sei nur als rechtserhaltende Gewalt legitim, als letztes, begrenztes und verhältnismäßiges Mittel. Luther hätte dem so nicht zugestimmt. Sein Vertrauen in das Recht war gering, denn auch das Recht steht nicht außerhalb der Sünde. Ein Fürst, der nur kenne, was in den Rechtsbüchern steht, regiere schlecht, weil alle Rechte gegen die Not nicht ankämen. Er müsse das Recht so fest in der Hand haben wie das Schwert und mit eigener Vernunft ermessen, wann es streng anzuwenden und wann es zu mildern sei.
Gesetztes Recht ist keine zweite Offenbarung. Es ist aus Konfliktschlichtung hervorgegangen, dient dem sozialen Frieden und hat zugleich eine Ordnungs- und Herrschaftsfunktion. Ist Recht das Ergebnis von Aushandlungen, muss man die Beteiligten betrachten, von Interessenverbänden, die Sonderinteressen gern im Namen des Gemeinwohls vertreten, bis zu den Ministerien mit ihrer Verordnungsmacht. Diese Entstehung lässt die Denkschrift außer Acht. Sie unterstellt eine von Interessen freie Rechtsidee und macht sie zur Quelle theologischer Ethik.
Das ist die moderne Form der alten protestantischen Sicht auf die Obrigkeit. Gesetze entstehen danach nicht aus Interessengegensätzen in einem Parlament; ein über den Interessen stehender Gesetzgeber filtert sie und gibt sie an die Untertanen weiter. Bei Schleiermacher war das der über allen Interessen schwebende Monarch, dessen Gesetze den Untertanen durch Presse und gebildete Vermittler nahegebracht werden sollten. In der Welt der Denkschrift wird die Kirche zu einem solchen Vermittler für alle, die noch auf sie hören. Dabei setzt der Text voraus, dass sich die deutsche Politik im Prinzip so verhält, wie nach seiner Ethik ein Staat sich verhalten soll. Er macht damit zum Gegenstand des Glaubens, was sozialwissenschaftlich aufzuklären wäre.
Dass die Obrigkeit ihr Amt von Gott hat, heißt nach Heinrich Vogel auch, dass sie Gott gehorchen soll. Verlangt sie etwas wider Gottes Gebot, wird Gehorsam unmöglich, denn nach der apostolischen Regel gebührt Gott mehr Gehorsam als den Menschen. Eine kirchliche Friedensdenkschrift müsste deshalb Unterscheidungen herausarbeiten. Wann folgt der Christ einer Obrigkeit auch dann, wenn er einen Sachverhalt anders beurteilt als sie? Und wo liegt die rote Linie, jenseits derer er nicht mehr mitmacht? Dazu hätte sie die deutsche Außen- und Innenpolitik weit gründlicher und kontroverser untersuchen müssen.
In Abschnitt 35 erklärt die Denkschrift den Einsatz für den liberalen Rechtsstaat zum Teil christlichen Friedenshandelns. Nichtdemokratische Staaten wie China verwirklichten allenfalls einzelne Elemente des gerechten Friedens; Freiheit und Pluralität gebe es wohl nur im liberalen Rechtsstaat; dafür beruft sich die Denkschrift auf die Demokratiedenkschrift der EKD von 1985. Damit ordnet sich die Kirche politisch-ideologisch in die Politik des Westens ein, dessen politisches System gleichsam getauft wird. Eine solche Kirche steht nur noch in der Welt und verliert die Distanz zu ihr, die Paul Tillich als prophetische Funktion der Kirche neben die priesterliche gestellt hat.
Die Wirklichkeit spricht gegen die Annahme, liberale Demokratien seien von vornherein friedlicher. Das Projekt Costs of War der Brown University schätzt die Opfer der Kriege, die die USA nach dem 11. September 2001 im Irak, in Afghanistan, Syrien, Jemen und Pakistan geführt oder unterstützt haben. Bis 2023 starben dort über 940.000 Menschen durch direkte Kriegshandlungen aller Seiten, darunter mehr als 432.000 Zivilisten. Mit den indirekten Todesfällen durch zerstörte Wirtschaft, Gesundheitssysteme und Infrastruktur steigt die Zahl auf mindestens 4,5 bis 4,7 Millionen, mit steigender Tendenz. China hat seit 1990 keinen Krieg geführt. Schon das demokratische Athen war ein imperialer, kriegführender Staat. Dass auch liberale Demokratien Kriege führen, die sich nicht rechtfertigen lassen, und dass in ihnen Ämter missbraucht und ganze Politikfelder falsch angelegt werden können, bleibt in der Ursachenerzählung der Denkschrift ausgespart. Ekkehart Krippendorff hat die Logik politischer Unvernunft in der Geschichte der Staaten eindringlich beschrieben.
Luther rechnete damit, dass Fürsten auch ungerechte Kriege führen. Wer sicher weiß, dass sein Fürst Unrecht hat, soll ihm nach Luther nicht folgen. Über das Gewissen befindet dann der Einzelne, nicht der Staat, und eine Kirche, die den Gehorsam ins Gewissen hineinpredigt oder hineinerzieht, wird übergriffig. Daran zeigt sich, was ich eingangs behauptet habe: Die politische Lagebeschreibung, hier die Annahme, Staaten des liberaldemokratischen Typs handelten im Prinzip richtig, verschlechtert Schritt für Schritt die Theologie. Übrig bleibt ein Luthertum, das die Obrigkeit bejaht und seine eigene Skepsis gegenüber den Inhabern der Ämter vergessen hat.
Nach Abschnitt 60 sollten alle Bürgerinnen und Bürger im Sinne einer umfassenden sicherheitspolitischen Widerstandsfähigkeit verteidigungsfähig sein. Die Friedenserziehung wird ausdrücklich als Bestandteil dieser Widerstandsfähigkeit bestimmt, und die Kirchen leisteten mit Religions- und Konfirmandenunterricht, Erwachsenenbildung und Militärseelsorge dazu einen maßgeblichen Beitrag. Erwähnt wird auch die Chance, einer schleichenden Militarisierung entgegenzutreten. Damit wird Bildung zu einem Teil der Verteidigungsfähigkeit. Der Begriff der Resilienz stammt nicht aus der Theologie; er findet sich schon in der genannten Studie von 2013. Dass die Verbindung von Bildung und Verteidigung keine Theorie bleibt, zeigt die Kooperationsvereinbarung über Bildungsangebote von Jugendoffizieren, die die Hamburger Schulbehörde 2026 mit dem Landeskommando der Bundeswehr geschlossen hat. Die Lehrergewerkschaft GEW hat sofort widersprochen.
Zum Vergleich: Die Grundsätze zur Friedenserziehung für Hamburger Schulen von 1983 verlangten, sich auf der Grundlage umfassender Sachkenntnis mit der Bundeswehr zu befassen, und stellten ausdrücklich Thesen und Gegenthesen nebeneinander, etwa die kriegsverhindernde Wirkung des Gleichgewichts neben dem fortbestehenden Kriegsrisiko der Abschreckung. Das ist der Unterschied zwischen einem Unterricht, der ein bestimmtes Ergebnis in Köpfen und Herzen erreichen will, und einem, der die Urteilsfähigkeit stärkt. Das Hamburgische Schulgesetz verpflichtet den Unterricht ausdrücklich auf Selbständigkeit und Urteilsfähigkeit. Ein Unterricht, der auf sicherheitspolitische Widerstandsfähigkeit hin angelegt ist, wäre didaktisch nicht zu rechtfertigen und mit den Richtlinien der meisten Bundesländer vermutlich nicht vereinbar.
Abschnitt 61 fordert, die kirchliche Notfall-, Krankenhaus- und Militärseelsorge so auszubauen, dass die Kirchen im Krisenfall handlungsfähig sind, ohne als Instrument der Systemstabilisierung zu dienen. Was das praktisch heißt, zeigt ein internes Arbeitspapier der evangelischen und der katholischen Kirche, das Ökumenische Rahmenkonzept Seelsorge und Akutintervention im Spannungs-, Bündnis- und Verteidigungsfall. Es lässt sich dem Operationsplan Deutschland zuordnen, mit dem die Bundeswehr die Verteidigung des Landes plant. Kritiker wie Joachim Garstecki sehen darin eine Seelsorge, die nur noch als Reparaturbetrieb für die Verletzungen des Krieges verstanden wird. Die Denkschrift bereitet diesen Rahmen theologisch vor. Die katholische Friedensbewegung Pax Christi hat dagegen Stellung genommen und mit einer Petition verlangt, kirchliche und diakonische Dienste nicht zu militarisieren.
Das zweite Kapitel des Hauptteils soll nach dem Dreischritt verfahren. Schon beim Sehen entwirft es aber kein Bild der Welt in ihrer Komplexität.
Abschnitt 63 beschreibt, wie der russische Angriff auf die Ukraine und der Krieg nach dem Terrorakt der Hamas das Bewusstsein für Krieg in Deutschland bis in die Innenpolitik verändert haben. Auch hier bleibt es bei Schlaglichtern. Vorgeschichten und Motive fehlen, das Böse wird personifiziert, die Guten sind bekannt. Ein solches manichäisches Bild sollte unter Christen, deren Tradition den Manichäismus verworfen hat, unmöglich sein. Der Krieg bestimmt inzwischen auch das innere politisch-moralische Leben Deutschlands und droht den Streit stillzustellen, von dem die Demokratie lebt.
Matthias W. Engelke hat darauf hingewiesen, dass die Denkschrift nicht nach dem eigenen Anteil an den Kriegen der Gegenwart fragt, etwa nach der Wirtschaftsweise, nach Kleinwaffenexporten oder nach den Interessen der Rüstungsindustrie, und sie deshalb unbußfertig genannt. Sie spricht von Schuld nur als unvermeidlicher Folge richtigen Handelns, nicht als eigenem Anteil an den Ursachen. Gollwitzers Forderung, im eigenen Lager die selbstkritische Stimme zu sein, bleibt unerfüllt.
Derselbe Mangel prägt die zahlreichen Abschnitte zur hybriden Kriegführung, die bis in die Formulierungen den Erläuterungen des Verteidigungsministeriums ähneln. Als Zäsur gilt die Besetzung der Krim 2014, bei der externe Angreifer mit internen Kräften zusammengearbeitet hätten. Dass der vorausgegangene Regierungswechsel in Kiew seinerseits Ergebnis einer solchen Einflussnahme gewesen sein könnte, ist in diesem Rahmen nicht denkbar, weil westliche Staaten als Urheber von Einflussnahme nicht vorkommen.
Abschnitt 66 vermerkt weltweit steigende Militärausgaben, das Fehlen einer verlässlichen Rüstungskontrolle und die Sorge, dass Geld für andere Investitionen fehle oder Schulden künftige Generationen belasten. Von den Armen ist nicht die Rede. Papst Leo XIV. hat in Magnifica Humanitas genau das benannt: Die Kosten der Aufrüstung würden auf die Armen abgewälzt, die zusehen müssten, wie die Mittel für Gesundheit, Bildung und soziale Dienste schwinden. Nach Angaben des Verteidigungsministeriums sind 2026 mehr als 108 Milliarden Euro für äußere Sicherheit vorgesehen, für 2029 rund 152 Milliarden Euro, das Dreifache von 2023. Die NATO-Zielmarke von 3,5 Prozent des Bruttoinlandsprodukts will die Bundesrepublik schon 2029 erreichen, sechs Jahre früher als verlangt.
Dass dieses Geld wirtschaftlich wenig bewirkt, bleibt in der Denkschrift unerwähnt. Für Marx war Krieg ökonomisch dasselbe, wie wenn eine Nation einen Teil ihres Kapitals ins Wasser würfe. Die Ökonomen Tom Krebs und Patrick Kaczmarczyk schätzen den fiskalischen Multiplikator von Rüstungsausgaben auf höchstens 0,5: Ein zusätzlicher Euro für Rüstung erhöht die Wirtschaftsleistung um allenfalls fünfzig Cent, während Ausgaben für Bildung und Investitionen ein Mehrfaches bewirken können. Dass Rüstung politisch geboten sein kann, ändert daran nichts. Gollwitzer hat 1979 gesagt, wir würden, bevor wir an einem Weltkrieg sterben, an seiner Vorbereitung sterben. Würden die Rüstungsmilliarden für das Leben der Menschheit eingesetzt, so Gollwitzer, müssten in Afrika, Asien und Lateinamerika nicht stündlich Hunderte Menschen verhungern. Schon jetzt stürben an der Rüstung die dringendsten Reformen.
Jean Zieglers Satz, die Weltlandwirtschaft könne zwölf Milliarden Menschen ernähren und ein Kind, das heute verhungert, werde deshalb ermordet, scheint maßlos. Er trifft aber eine Welt, die den Hunger beseitigen könnte und stattdessen unvorstellbare Summen für Rüstung ausgibt. Nach dem Stockholmer Friedensforschungsinstitut SIPRI erreichten die weltweiten Militärausgaben 2025 mit 2.887 Milliarden US-Dollar, also fast drei Billionen, einen neuen Höchststand; es war der elfte Anstieg in Folge. Nach dem Welternährungsbericht der Vereinten Nationen von 2025 hungerten im Jahr 2024 etwa 673 Millionen Menschen, 8,2 Prozent der Weltbevölkerung. Einen unmittelbaren Zusammenhang zwischen beiden Zahlen gibt es nicht, wohl aber ein Missverhältnis, das nach theologischer Deutung verlangt.
Die Denkschrift bedenkt dieses Missverhältnis theologisch nicht. Der Evangelische Erwachsenenkatechismus von 2010 beklagt, dass man dort, wo Besitzende die Besitzlosen ausbeuten oder Machthaber die ihnen Anvertrauten verbrauchen, nicht mehr von Sünde spreche, obwohl Sünde als Verletzung des Lebens, der Liebe und Gottes jenseits von Moral und Gesetz stehe. Für die Denkschrift scheint das Verhältnis von Rüstungsmilliarden und millionenfachem Hunger außerhalb des Sündenzusammenhangs zu liegen, als gebe es Sünde nur dort, wo sich eine Handlung einem Einzelnen zurechnen lässt. Sünde umfasst aber auch die Verhältnisse, an denen viele mitwirken. Es gibt keinen Schonbereich, in dem der Mensch der Rechtfertigung nicht bedürfte. Die zweite Barmer These verwirft die Lehre, es gebe Bereiche unseres Lebens, in denen wir nicht Jesus Christus, sondern anderen Herren zu eigen wären.
Abschnitt 73 wiederholt die Zuordnung von Friedens- und Sicherheitslogik aus den Kernaussagen. 1990 wurde friedenslogisch ein großer Schritt getan, den die Denkschrift nicht zu kennen scheint: die Charta von Paris für ein neues Europa. Die Teilnehmerstaaten der Konferenz über Sicherheit und Zusammenarbeit in Europa (KSZE) bekannten sich darin zur friedlichen Beilegung von Streitfällen. Sie erklärten die Sicherheit für unteilbar, die Sicherheit jedes Staates also für untrennbar mit der aller anderen verbunden, und verpflichteten sich zu Vertrauensbildung, Rüstungskontrolle und Abrüstung.
Grundlage der Sicherheit ist hier wachsendes Vertrauen und nicht die Verteidigungsfähigkeit, die im Ernstfall Kriegsfähigkeit heißt; gerade deshalb wird Abrüstung möglich. Sicherheit entsteht aus der Qualität der Beziehungen. Innerhalb der Bündnisse ist das selbstverständlich, sonst müsste sich Deutschland gegen Dänemark oder Luxemburg wappnen. Friedenslogik ist die Grundlage der Sicherheit, Sicherheitslogik bestenfalls eine Stütze. Warum und von wem dieser Weg verlassen wurde, wäre die eigentliche Frage einer Friedensdenkschrift gewesen.
Abschnitt 77 hält Verhandlungen nur für vertretbar, wenn sie sich im Rahmen des Völkerrechts bewegen und der territorialen Unversehrtheit dienen; aufgezwungene Verhandlungen, die bloß militärische Ergebnisse absichern, seien abzulehnen. Das war die Linie des Westens, solange es schien, die Ukraine könne aus einer Position der Stärke verhandeln. 2025 änderte sich diese Linie unter dem Einfluss der amerikanischen Regierung: Die Ukraine sollte durchhalten, und Russland sollte zu einem Waffenstillstand gedrängt werden, der der Ukraine Zeit zur Regeneration verschafft. Was die Denkschrift als Grundsatz ausgibt, war also die Taktik einer bestimmten Kriegsphase, die beim Erscheinen der Denkschrift schon überholt war.
Günter Brakelmann und Arno Lohmann haben beschrieben, was die Kirche im Krieg zu sagen hätte. Sie müsse ohne Wenn und Aber zur Änderung des politisch-militärischen Handelns und zu einem Waffenstillstand als Voraussetzung von Friedensverhandlungen aufrufen. Sie müsse über Kriegsverbrechen aufschreien und sich gegen das Verbrechen des Krieges überhaupt wehren. Zuerst aber rufe sie zur Buße, zur Einsicht, dass Politiker und Militärs, die selbst nicht kämpfen, das Elend des Krieges zu verantworten haben. Dieses Elend gehe auf menschliche Entscheidungen zurück und nicht auf einen göttlichen Willen in der Geschichte.
Abschnitt 114 erzählt die deutsche Außenpolitik seit 1990 als Stärkung der regelbasierten Ordnung. Der russische Angriff sei die markante Disruption dieser Ordnung; erschwerend erwiesen sich die USA und andere ständige Mitglieder des Sicherheitsrats als wenig verlässliche Ordnungshüter. Der Krieg der NATO gegen Jugoslawien 1999, der Angriff der USA und ihrer Verbündeten auf den Irak 2003, der Krieg in Libyen 2011 und die Unterstützung islamistischer Gruppen in Syrien kommen in dieser Erzählung nicht vor. Ebenso fehlen die Kosten der amerikanisch geführten Kriege, die oben genannten Millionen Toten und nach der Untersuchung der Brown University Ausgaben von rund acht Billionen US-Dollar.
Abschnitt 118 bekräftigt, Gewalt sei nur legitim, wenn sie sich am Recht als einer für alle verbindlichen Ordnung orientiere. Gemessen an diesem eigenen Maßstab müsste die Denkschrift die Aushöhlung des Völkerrechts durch die USA und andere NATO-Staaten seit 1999 deutlich benennen. Wenn sie die USA wenig verlässliche Ordnungshüter nennt, meint sie deren jüngsten Rückzug aus internationalen Organisationen wie der Weltgesundheitsorganisation, nicht diese Kriege. Weil sie die Kriege seit 1999 übergeht, verlieren ihre anschließenden theologischen Erwägungen an Glaubwürdigkeit.
Das dritte Kapitel des Hauptteils behandelt die klassischen Fragen der evangelischen Friedensethik: nukleare Abschreckung, Wehrdienst und Kriegsdienstverweigerung sowie die Rolle von Christen in den Streitkräften; die Rüstungsexporte kamen schon bei den Kernaussagen zur Sprache.
Abschnitt 142 erinnert zutreffend an die Heidelberger Thesen von 1959, auf die ich weiter unten eingehe, an die Friedensdenkschriften von 1981 und 2007 und an die Synode der evangelischen Kirchen in der DDR 1987 in Görlitz, die sich zur Absage an Geist, Logik und Praxis der Abschreckung bekannte. Abschnitt 143 führt dann zwei Belege aus dem Ukrainekrieg an. Der Verzicht der Ukraine auf die sowjetischen Atomwaffen auf ihrem Gebiet habe wohl mit dazu beigetragen, dass sie angegriffen wurde, und die teils versteckten, teils offenen russischen Drohungen zeigten die Rolle nuklearer Waffen auch im konventionellen Krieg.
Der erste Beleg hält der Prüfung nicht stand, der zweite nur zum Teil. Die auf ukrainischem Gebiet verbliebenen Waffen standen nach 1991 nicht unter ukrainischem Kommando; über ihren Einsatz entschied Moskau. Die Ukraine gab also Waffen ab, die sie nicht hätte einsetzen können. Ausdrückliche, offiziell erklärte Drohungen Russlands mit dem Einsatz von Atomwaffen gegen den Westen sind nicht bekannt. Gefährlich verändert haben sich aber die russische Nukleardoktrin, zuletzt durch den Präsidialerlass vom November 2024, und die akademische Debatte in Russland, in der ein Einsatz im laufenden Krieg offen erörtert wird, wenn auch die Befürworter noch in der Minderheit sind. Insofern hat die Denkschrift recht: Atomwaffen wirken in diesem Krieg, ohne eingesetzt zu werden. Die Eskalation verläuft schrittweise, weil beide Seiten die atomare Stufe fürchten, und ethische Reflexion muss sich auch mit dieser politischen Wirkung der Waffen befassen.
Abschnitt 145 entfaltet das aus den Kernaussagen bekannte Dilemma ein zweites Mal: Der einseitige Verzicht sei ethisch richtig, aber politisch kaum vertretbar, also könne auch die nukleare Teilhabe ethisch begründbar sein. Mit demselben Argument könnte man sagen, Nordkorea habe sich durch seine Atomwaffen vor dem Schicksal des Irak, Libyens oder Syriens bewahrt. Dieser Schluss, der den Westen als Bedrohung erscheinen ließe, liegt außerhalb des Weltbilds der Denkschrift.
Rätselhaft sind die Abschnitte 146 und 147. Sie fragen, ob die strengen Anforderungen an rechtmäßige Selbstverteidigung aufzuweichen seien, wenn es um die Verhinderung völkerrechtswidriger Bewaffnung geht. In Extremszenarien könne sich die Frage stellen, ob eine unmittelbare Angriffsgefahr schon dann vorliegt, wenn ein Staat Massenvernichtungswaffen entwickelt, Trägersysteme und Einsatzbereitschaft absehbar sind und die Entwicklung auf einen Angriff zielt, auch ohne dass ein konkreter Angriff unmittelbar bevorsteht. Die Denkschrift versteht das als Anwendung der anerkannten Kriterien der Selbstverteidigung, also der Unmittelbarkeit, Notwendigkeit und Verhältnismäßigkeit. Seien friedliche Mittel ausgeschöpft und bleibe bewaffnete Gegenwehr die einzige Möglichkeit, eine existenzielle Bedrohung abzuwehren, könne eine präventive militärische Reaktion ethisch und völkerrechtlich gerechtfertigt sein.
Wer aber entscheidet, wann ein solches Extremszenario vorliegt? Im Ernstfall die Regierung, die den Schlag führen will. Die Bedingungen, die die Abschnitte nennen, binden sie praktisch nicht. Liest man die Abschnitte im Zusammenhang mit der 2025 noch geplanten Stationierung weitreichender amerikanischer Waffensysteme in Deutschland, wirken sie wie eine Stellungnahme vor der öffentlichen Debatte. Im Ergebnis öffnet die Denkschrift die Tür zu einem Angriffskrieg, der sich präventiv nennt; richtete er sich gegen eine Atommacht, stünde die nukleare Selbstvernichtung der Menschheit auf dem Spiel. Ich vermute, dass vielen, die den Text mitverfasst und verbreitet haben, nicht klar ist, was er hier ermöglicht. Unter den Kommentatoren hat der Publizist Jakob Augstein der Denkschrift vorgeworfen, sie rede einem Präventivkrieg das Wort.
Die Wissenschaftlichen Dienste des Deutschen Bundestages haben darauf hingewiesen, dass Staaten Verstöße gegen das Gewaltverbot stets zu rechtfertigen suchen, etwa als präventive Selbstverteidigung, und dass die Überdehnung des Verteidigungsarguments den Kern der Völkerrechtsordnung tendenziell aushöhlt. Selbst Bismarck lehnte einen Krieg ab, der nur geführt würde, weil er später vielleicht unvermeidlich und dann ungünstiger wäre; niemand könne der Vorsehung so in die Karten sehen. Das Ausmaß des Risikos bleibt in der Denkschrift unbenannt.
Abschnitt 148 erklärt, zur nuklearen Abschreckung ließen sich keine eindeutigen ethischen Vorgaben machen; den Abgeordneten, die abwägen müssen, sei zur Seite zu stehen. Eine Politik, die nach den eigenen Worten der Denkschrift nicht die ethisch richtige Option ist, wird damit, wenn sie politisch notwendig erscheint, seelsorgerlich begleitet. Die Waffen werden nicht gesegnet, aber die Handelnden werden gerechtfertigt und mit ihnen die Taten. Für die politische Praxis ist das Dilemma, um das in der EKD jahrzehntelang gerungen wurde, damit aufgelöst: Die Rüstung bleibt, und die Gewissen werden beruhigt.
Gollwitzer hat einen Kirchenführer kritisiert, der verlangte, die Kirche dürfe kein Nein sprechen, ohne den Politikern zugleich zu sagen, wie es politisch zu befolgen sei. Damit werde die Frage nach Gottes Willen sabotiert und durch Politisieren ersetzt. Das Gleichgewicht des Schreckens sei nie stabil. Es habe bisher Kriege verhindert, sei aber kein Mittel der Friedenssicherung, denn es funktioniere nur, wenn der Ernstfall einkalkuliert werde. Wer die Gottwidrigkeit des Atomkrieges ernst nehme, könne der Abschreckung nur den Sinn einer Übergangsphase geben, die möglichst rasch zu durchschreiten ist, und ihren Druck allein nutzen, um Abkommen zu erreichen, die sie endlich abschaffen.
Abschnitt 149 will die beiden Optionen, vollständigen Verzicht und politisch verantworteten Besitz, nicht mehr wie die Heidelberger Thesen komplementär nennen. Dieser Begriff beschreibe nur das Nebeneinander zweier Möglichkeiten und bringe nicht hinreichend zum Ausdruck, dass sich Abschreckung ethisch nur als stets zu überwindende Übergangslösung rechtfertigen lasse. Nukleare Teilhabe dürfe darum keinesfalls als Normalität hingenommen werden; sie sei von Rüstungskontrolle und vertrauensbildender Diplomatie zu begleiten, und anzustreben sei eine globale Strategie nuklearer Abrüstung. Über die Aufforderung hinaus, in der NATO Initiativen zu entwickeln, nennt die Denkschrift aber keinen konkreten Schritt auf diesem Weg. Den naheliegenden, den Atomwaffenverbotsvertrag, hat sie, wie gezeigt, bewusst ausgespart, obwohl die Synode der EKD ihn 2019 aufgegriffen hatte.
Die Heidelberger Thesen meinen mit Komplementarität etwas anderes. Sie entstanden 1959 im Streit um die atomare Bewaffnung der Bundeswehr und gehen davon aus, dass der Weltfriede im technischen Zeitalter zur Lebensbedingung werde; das sei eine Einsicht der profanen Vernunft. Deshalb müsse der Krieg selbst in andauernder und fortschreitender Anstrengung abgeschafft werden und nicht nur die Atomwaffen aus dem Krieg. Die Lehre vom gerechten Krieg sei auf den Atomkrieg nicht anwendbar, weil er zerstöre, was er zu schützen vorgebe. Komplementär nennen die Thesen nicht zwei staatliche Strategien, sondern die gegensätzlichen Gewissensentscheidungen einzelner Christen. Den persönlichen Verzicht auf jede Beteiligung an Atomwaffen müsse die Kirche als christliche Handlungsweise anerkennen. Die Beteiligung am Versuch, durch das Dasein dieser Waffen einen Frieden in Freiheit zu sichern, gelte als heute noch mögliche Handlungsweise, aber nur, wenn ihr einziges Ziel die Bewahrung des Friedens sei und über ihre Vorläufigkeit keine Täuschung zugelassen werde. Beide Wege könnten einander fordern, solange sie auf dem gemeinsamen Grund der Vermeidung des Atomkrieges stehen, und die Kirche solle das Bewusstsein wachsen lassen, dass der gegenwärtige Zustand nicht dauern darf. Die Denkschrift verwandelt so eine Hilfe zur persönlichen Gewissensentscheidung in eine Rechtfertigung staatlicher Politik.
Gollwitzer hat Anfang der 1980er Jahre bemerkt, dass die Thesen gern selektiv gelesen werden, besonders in der Militärseelsorge. Die Jahrzehnte seit 1959 nannte er eine vertane Frist: Statt abzurüsten, habe man das Vernichtungspotential weiter aufgetürmt, wo doch alle Energie in Verhandlungen, Verträge und kalkulierte einseitige Vorleistungen hätte fließen müssen. Der Journalist Andreas Zumach nennt die Wendung der Denkschrift einen Selbstbetrug. Wer Abschreckung für legitim halte und den Einsatz ablehne, übersehe, dass glaubwürdige Abschreckung die Bereitschaft zum Einsatz voraussetzt. Die Heidelberger Thesen hatten das selbst klar ausgesprochen.
Der Teil über Wehrdienst und Kriegsdienstverweigerung umfasst die Abschnitte 156 bis 172. Befremdlich ist, dass Abschnitt 164 ein laufendes Gesetzgebungsverfahren kommentiert und Abschnitt 166 sogar den Einsatzort zur Frage evangelischer Ethik macht; hier schlagen sich offenbar die Praxisfragen der Militärseelsorge nieder. Ist der Schutz der Bürger Aufgabe des Staates und der Schutz des Nächsten Christenpflicht, gibt es zunächst keinen grundsätzlichen Einwand gegen eine Wehrpflicht. Ihre Ausgestaltung ist Sache des Gesetzgebers, nicht theologischer Kommissionen.
In den Abschnitten 161 und 162 erklärt die Denkschrift, warum die Wehrpflicht wieder in den Blick gerückt ist. Die offenkundige Missachtung der internationalen Rechtsordnung zeige, dass Sicherheit nicht mehr allein durch das Recht zu erreichen sei; die sicherheitspolitische Resilienz sei neu zu bedenken, und angesichts der Umorientierung der USA könnte ein verpflichtender Wehrdienst helfen, die eigene Verteidigungsfähigkeit zu sichern. Diese Lagebeurteilung wird nirgends begründet; sie gilt als offenkundig. Gegenteilige Auffassungen, wie sie etwa der Ökonom Jeffrey Sachs vertritt, kommen nicht vor. So stützt sich der Anspruch des Staates auf die jungen Männer und Frauen auf eine Lagebeurteilung, die nicht zur Diskussion gestellt wird.
Abschnitt 167 hält die Konzentration auf die Wehrpflicht sogar für zu kurz gegriffen. Weil Resilienz nicht nur beim Militär liege, sondern auch bei Pflege, Katastrophenschutz, kritischer Infrastruktur und sozialem Zusammenhalt, sei eine allgemeine Dienstpflicht zu erwägen, deren Hürden in Grundgesetz und Europäischer Menschenrechtskonvention die Denkschrift anspricht. Da die vier Dimensionen des gerechten Friedens mit dem Schutz vor Gewalt an der Spitze alle Lebensbereiche umfassen, geriete so jeder Lebensbereich unter den Sicherheitsimperativ. Sicherheit würde total, und jeder hätte ihr mit seiner ganzen Existenz zu dienen.
Nach Abschnitt 174 müssten die politisch Verantwortlichen die Legitimität militärischer Gewalt sicherstellen und einsichtig machen; die Soldaten blieben vor ihrem Gewissen verantwortlich. In der Wirklichkeit genügt es, die Legitimität zu behaupten. 1999 war bekannt, dass der Angriff auf Jugoslawien völkerrechtswidrig war, also berief man sich auf eine höhere Gerechtigkeit. In Afghanistan zeigte sich früh, dass der Einsatz zu keinem sinnvollen Ende führen würde. Keiner der leitenden Offiziere hat für einen dieser Einsätze Verantwortung übernommen, obwohl die Denkschrift gerade die Verantwortung vor dem eigenen Gewissen betont.
Damit stellt sich die Frage, wer in Deutschland über Krieg und Frieden entscheidet. Die Lehre vom gerechten Krieg verlangt eine legitime Autorität. Gollwitzer erinnerte an einen Bericht von 1981: Als Bundesverteidigungsminister Hans Apel in der Nuklearen Planungsgruppe der NATO nach einem Vetorecht der Stationierungsländer für die neuen Mittelstreckenraketen fragte, knüpften die USA dies an die Bedingung, dass diese Länder mindestens die Hälfte der Kosten übernähmen. Die Europäer griffen auch diesen nur fiktiven Vorschlag nicht auf und blieben ohne Mitentscheidung über die gefährlichsten Waffen auf ihrem Boden. Souveräner scheint Deutschland seither nicht geworden zu sein. Nach einem Bericht der NachDenkSeiten hat die NATO im Februar 2026 zugestimmt, drei operative Kommandos an europäische Staaten zu übergeben, während die USA die übergeordneten Kommandos für Land, Luft und See und den Posten des Obersten Alliierten Befehlshabers in Europa behalten. Das Magazin Politico berichtete im Zusammenhang mit der Drohnenabwehr über Pläne, diesem Befehlshaber mehr Spielraum zu geben, Ressourcen quer durch das Bündnis zu verlegen und Alarmstufen für militärisches Gerät ohne formelle Genehmigung festzulegen. Träfe das zu, könnte die grundgesetzliche Feststellung des Verteidigungsfalls in einer Krise praktisch übergangen werden, und von einer legitimen Obrigkeit im Sinne der Tradition wäre kaum noch zu sprechen. Hinzu kommt die technische Abhängigkeit: Nach einem Bericht der Zeit muss die Bundeswehr jeden Einsatzflug der neuen F-35 von amerikanischer Seite programmieren lassen. Eine Denkschrift über die Neugestaltung deutscher Außen- und Militärpolitik müsste nach dieser Entscheidungsgewalt fragen.
Die Schlussabschnitte der Denkschrift über den Beitrag der Kirche fordern soziale Gerechtigkeit, Pluralität, Räume des Dialogs und eine Friedensbildung, die sachlich informiert und die Reflexion fördert. Gemessen an diesen eigenen Forderungen bleiben gerade ihre Abschnitte über Rüstung und Lagebeurteilung zurück.
Paul Tillich hat die Bedingung kirchlichen Handelns in der Politik bestimmt: Kirchen müssten im Namen der vom göttlichen Geist gestifteten Gemeinschaft handeln und alle Methoden meiden, die ihr widersprechen, von militärischen Mitteln über Propaganda bis zur Weckung religiösen Fanatismus; gerade darin liege ihre Macht. Die Bilanz hat zwei Ebenen.
Politisch ist zu fragen, ob die Lagebeschreibung der Denkschrift dem Gegenstand angemessen ist, ob sie Handlungsmöglichkeiten verantwortlich beurteilt und offenlegt und ob ihre Vorschläge Kriegsgefahren tatsächlich vermindern. Die Verfasser verweigern sich, soweit sie öffentlich auftreten, der politischen Diskussion. Anselm hat Kritik an der Zeitdiagnose als Reflex vergangener Zeiten abgetan und die Kritiker als Hofgartengeneration bezeichnet, nach der großen Friedensdemonstration im Bonner Hofgarten von 1981. Gerade hier ist der Text verwundbar. Ohne politische Analyse kann er nicht zeigen, warum andere Einschätzungen falsch sein sollten, weder zum Krieg in der Ukraine noch zu dem in Gaza. Seine Aussagen zum Bündnis sind Wunschbilder. Ein Konzept einer Außenpolitik des Friedens kann er nicht entwickeln, denn wer sich weigert, die Welt zu verstehen, kann in ihr nicht verantwortlich handeln. Was im Sinne Max Webers als Verantwortungsethik gegen eine fahrlässige Gesinnungsethik auftritt, ist eher eine Ethik des Gehorsams, die die Welt nicht in den Blick nimmt.
Theologisch ist zu fragen, welche Traditionen der Text aufnimmt und wie er sie gewichtet, ob er sich in den weltweiten christlichen Zusammenhang stellt und wie er die Vielfalt in der eigenen Kirche wahrnimmt. Die Verfasser verstehen sich als entschiedene Lutheraner und Verantwortungsethiker. Was Jesus gesagt hat, wird historisiert; Anselm meinte sinngemäß, es sage vor allem etwas über die Zeit aus, die es ihm zuschreibt. Maßgeblich ist das konstantinische Paradigma. Es hat eine große Tradition, für die auch die fünfte Barmer These steht. Die andere Sicht, die mit dem gekreuzigten Jesus das Reich Gottes in der Welt aufscheinen lassen will, wird als Haltung Einzelner oder kirchlicher Gemeinschaften mit besonderer Zeichenwirkung gewürdigt. Dass die Denkschrift sie nicht als universale politische Ethik gelten lässt, ist vertretbar; dass sie in der Stimme der Kirche selbst nur noch am Rand vorkommt, ist es nicht. Margot Käßmann hat die Klage aufgenommen, die evangelische Kirche habe die Friedensbewegung ausgebürgert. Diese Sicht muss immer wieder nach vorn gebracht werden, denn eine Gemeinschaft, die das Reich Gottes nur noch zum Gegenstand ihrer Rede macht, hört auf, Kirche zu sein. Hinter den weltkirchlichen Stimmen, die inzwischen eine Revision der Lehre vom gerechten Krieg verlangen, bleibt die Denkschrift zurück; schon der Hirtenbrief der finnischen Bischöfe lag bei ihrem Erscheinen vor. Das Kriterium sind die Atomwaffen: Wird theologische Ethik aus dem Evangelium bestimmt oder aus angeblichen politischen Notwendigkeiten?
Die vielen Gegenstimmen, gesammelt in mehreren Bänden unter dem Titel Umdenkschrift, haben eine theologische Schlagseite. Sie fordern zu Recht die Berücksichtigung der eigenen theologischen Position ein. Eine erneuerte Denkschrift wird aber erst dann zu anderen politischen Aussagen kommen, wenn auch die politischen Aussagen von 2025 bestritten werden; mit veränderter theologischer Konstruktion ließe sich durchaus dasselbe Ergebnis erreichen.
Der Fehler betrifft die Anlage des ganzen Textes. Die Denkschrift verbindet eine tragfähige theologische Tradition mit ungeprüften Lagebildern von NATO und Verteidigungsministerium und entzieht sich jeder differenzierten Analyse der außen- und sicherheitspolitischen Herausforderungen. Damit missachtet sie das Bedürfnis der Menschen, christlicher wie nichtchristlicher, sich mit eigenem Kopf zu orientieren, und sie eröffnet die Möglichkeit eines Angriffskrieges mit unabsehbaren Folgen.
Die Friedensbewegung der 1980er Jahre hatte im Krefelder Appell von 1980 gegen die Stationierung neuer Mittelstreckenraketen einen politischen Minimalkonsens; ihre christlichen Gruppen verfolgten besondere, aber keine gegensätzlichen Anliegen. Auch die heutige Kritik sollte nicht in eine Spezialdebatte über das Für und Wider des Pazifismus zerfallen, die christliche Gruppen gegeneinander führt. Zu betonen wären die Gemeinsamkeiten: die Ablehnung der gegenwärtigen Militärpolitik der Bundesregierung und jeder kirchlichen Unterstützung dafür, wie immer man im Einzelnen zum Krieg in der Ukraine steht. Es gibt keinen Grund, die russische Politik zu unterstützen, wohl aber viele Gründe, manche westliche Politik für falsch zu halten.
Der Horizont der Denkschrift ist deutlich enger als der der Heidelberger Thesen. Die Kommission, aus der jene hervorgingen, vereinte gegensätzliche Persönlichkeiten, etwa den Militärbischof Hermann Kunst und Helmut Gollwitzer. Gerade diese Spannung brachte einen Text hervor, der wie das Ergebnis einer moralischen Dilemmadiskussion im Sinne der Moralpsychologie Lawrence Kohlbergs wirkt und bis heute als Bezugspunkt dient. Die Heidelberger Thesen zeigen dem Einzelnen die Zusammenhänge und Folgen seiner Haltung, ohne ihm die Entscheidung abzunehmen. Die Denkschrift von 2025 kennt nur eine Lagebeurteilung; offen lässt sie Einzelfragen, nicht die Sicht auf die Welt, aus der sich diese Fragen ergeben.
In ihr wird ein kirchengeschichtlicher Bruch sichtbar. Die durch Krieg und Nachkrieg geprägten Theologen der Bekennenden Kirche und der Kirchlichen Bruderschaften, die nach 1945 deren Erbe fortführten, sind nicht mehr da, weder in den Kirchenleitungen noch an den Fakultäten. Die Generation von 1968 ist im Ruhestand oder hat sich, wie die politischen Kräfte, denen sie nahestand, dem neuen sicherheitspolitischen Konsens angepasst. Die Kirche der Denkschrift ist wieder Obrigkeitskirche, und ihre Orientierung ist der Gehorsam. Im Militär ist sie wieder angesehen; der evangelische Militärbischof hat festgestellt, die pazifistische Fraktion sei über den Text nicht erfreut. In Anlehnung an das politische Schlagwort von der Kriegstüchtigkeit lässt sich sagen: Die Denkschrift bereitet eine kriegstüchtige Kirche vor.
Ich halte es für ausgeschlossen, dass kirchliche Friedensgruppen sich diesen Text zu eigen machen. Örtliche Gremien der Kirche sollten ihn gründlich prüfen; ich bin überzeugt, dass er dieser Prüfung nicht standhält. Der Rat der EKD wäre gut beraten, ihn zurückzuziehen und allenfalls einzelne theologische Teile in einen neuen Text zu übernehmen. Dieser müsste die protestantischen Traditionen der Kriegs- und Friedensethik darlegen und vor allem einen Blick auf Gegenwart und Zukunft werfen, der die Kontroversen aufnimmt, sie mit ausgewiesenen Kriterien bewertet und dem Einzelnen eine selbständige Orientierung ermöglicht. Eine Petition an den Rat, die Denkschrift zu überarbeiten, zielt bereits darauf.
Dazu passt ein Brief, den Karl Barth im Januar 1959 an den Europäischen Kongress gegen atomare Aufrüstung schrieb. Die entscheidenden Argumente, so Barth, seien längst bekannt. Die Regierungen sähen den Ernst des Problems und setzten ihr Unternehmen dennoch fort; die Bevölkerung sei erschrocken, aber nicht zum Widerspruch bereit; und die gebildeten und kirchlichen Kreise ergingen sich in tiefgründigen Erörterungen über die Tragik des Atomzeitalters, wichen aber jeder konkreten Entscheidung aus. Den Grund sah Barth in der Angst vor dem ideologischen und weltpolitischen Gegner. Die Aufgabe bestehe darin, eine von dieser gegenseitigen Angst freie, allein an Gott und am wirklichen Menschen orientierte Position zu beziehen und sichtbar zu machen. Das wäre auch heute die Aufgabe einer evangelischen Friedensdenkschrift.
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